【本文原载“思庐哲学”与“哲学前沿Philontier”】

驱魔术的东学与西学

引子：一桩1768年10月5日的故事

1768年10月5日，时值乾隆三十三年，戊子，八月，即阴历八月二十五日。乾隆皇帝在当天经由机密渠道发给各省督抚的一份机密文件中谈到了一件莫名其妙的事情，似乎这件事已经导致了某种程度上的社会动荡：

“谕军机大臣等、前因江浙等省。有偷割发辫之事。当即传谕各该督抚、留心躧缉。务尽根株。节据山东、直隶、河南、湖广、山西等省。先后奏报。各有犯案。而所获匪徒。类皆游移狡展。并无确切供词。虽所在严密访拏。究竟不得正犯踪影。因思此案根由。起于江浙。蔓延各省。始则自南而北。今复自北而西……看来匪党虽属散布。其实不过数十人。往来窜逸。但割辫时。或在偏僻无人之处。难以就获。而途间断无不饮食住宿之理。岂能不稍露形迹……”（大清高宗纯皇帝实录第八百十七卷）[ 注：清实录引文中的句号不应理解为白话文中的句号之意，此处句号为方便理解而进行的句读，下文中不再特别说明]

这段话的大致意思为：近些时日以来，国内偷割辫子的事情非常猖獗，这种事态已经不仅仅是一件地区性事件了，而是升级成为了一种国内大范围的“危机”，各地先后频频上报类似的案件。然而在这种如此大规模的犯案、犯人也有被抓获的情况下，竟然从调查中得不到一丝一毫有关主犯的任何线索。当回顾整件事的发生时，这件事最初在江浙地带发生，而后迅速地蔓延到各省，最开始类似的案情从南向北传播，而现在则是从北又往西传播，虽然犯案的人不过数十个，但他们来无影去无踪，割民众辫子时，常在偏僻的地方，因此很难抓获啊。难道他们中途不需要吃饭、不需要睡觉吗？这些活动难道一丝痕迹都留不下？

这件事实则可大可小，虽说在清朝时期割辫子有着更多的政治含义，但是此时距离清军入关百有余年矣，大清朝早已坐实了它的绝对地位——至少表面上看来确是如此。虽说此时的社会环境百姓绝对说不上夜不闭户、路不拾遗，但总体上看也绝对不至于因为社会与经济的矛盾而发动某些足以颠覆政权的大规模起义。因此，似乎乾隆没有必要因为有奸人偷割百姓辫子一事而大费周章，因为这种有关辫子的事情一旦上升到国家层面，很有可能会激起一些对大多数百姓而言并不愉快的回忆与联想，这一点乾隆他是固然知道的：皇帝在与相关官员的通讯中十分克制地避免提及大清削发令的事情，他“极力回避提及大清削发令的政治意义……削发是一个早已过去的问题，因而完全没有必要再把它翻出来”（孔飞力，2012，第118页），且由于担心造成社会恐慌，在有关通信中,皇帝根本没有提及“削发令”本身。再加上这件事已经激起了不必要的麻烦——在乾隆的催促之下，许多地方在高压下开始大规模调查割辫之案的嫌疑人，但也正是乾隆的亲自关心致使许多地方大多数时候都是随意抓人聊以交差，这致使冤假错案的情况频发。以至于在当天（1768年10月5日）的这份密文中乾隆也刻意向各地督抚强调：

“即盘获僧丐等众。不但不可轻事刑求。并不得滥行锁禁……尽心审究。细察真伪。分别是非。实者彻底根寻。务穷党恶。虚者立时释放。毋稍株连其有设心诬陷波累无辜者。”（大清高宗纯皇帝实录第八百十七卷）

足以见得当时此类冤案已然在各地成为了某种意义上的“热点”，以至于坐镇深宫的皇帝也不得不专为此事特地说明。而这一系列举措的后果固然是可以猜测的，很明显，辫子引发的必然联想、冤假错案的频发无疑会加重大清官府和民众之间的摩擦。乾隆深知这一点。但是乾隆不仅没有将这件事以大化小、以小化了，甚至还动用几乎整个国家机器的力量来处理这件事，可以见得此事在某个地方触及到了皇帝的敏感神经，以至于不得不冒着让人联想到政治敏感话题“削发令”的风险来动员全国上下官僚机构着手处理此事。乾隆为此事如此大费周章，似乎只有一种可能，那就是这件事很明显动摇了大清的统治根基——至少在乾隆看来如此，不然并无必要如此劳神费心。有关割辫之案，此类案犯“既不害人命。又不图人财。其意何取。”（大清高宗纯皇帝实录第八百十七卷）“其意”在皇帝看来，这类案情似乎更有可能是一种刻意的编造，在当天给江浙等地督抚的密函中，乾隆尝试做出了一个推论：似乎是有歹人在暗中操作，刻意编造这些事情，以致“民间必互相惊恐。不得贴宁。或致激而生变。”（大清高宗纯皇帝实录第八百十七卷）。可以见得，这件事在乾隆帝的眼中已经成为了威胁政权的先兆，且这件事本身所显示出来的各地官僚机构的管理也让乾隆感觉到了一些危机，在整件事情中，各地官僚机构有关此事刻意地瞒报、错报等情形，使得乾隆感到已然集中的权力似乎产生了一些不可逆转的分散（注：有研究表明当时与此事相关的官员并不是刻意地瞒报，详见《1768年叫魂案再审视与解读》，但错报的情况是可以肯定的），有关此事在上述列出的10月5日当天皇帝写给各地督抚的函件仅是冰山一角，实则这件事贯穿了整个1768年，甚至它的影响远不止于这一年。

歹人剪民众辫子此事到底为什么能跨越阶层使得全国上下都为之震惊？又为何如此影响深远？从皇帝的角度看来，上文已经做出了一个判断：此事明显地让乾隆感到了对自己统治政权的威胁（孔飞力，2012，第282页）；从民众的角度看来，震惊的来源恐怕更多的是对于自己灵魂被窃取的担忧（孔飞力，2012，第282页）。这种理由在现如今的我们看来似乎有些难以置信——辫子（头发）和灵魂有什么关系？就粗略看来，这种“剪发摄魂”的说法在中国古代、近现代似乎都很流行，很有可能这种信念的来源是儒家传统中“身体发肤受之父母”的惯常说法（徐茂明，2012）。当然这种粗略的分析难以说明这一信念的复杂来源，清初期的“削发令”、人们对于自己人身安全、财产安全的保护也非常有可能是这种信念多样来源的原型之一。不过至少可以肯定的是，儒家传统在这些复杂的来源中占有着很重要的地位。因而，基于这些多样化的思想来源，诸如头发、衣物这类与自己身体密切相关的事物似乎在长年累月的经历中逐渐成为了自己灵魂的一个外在象征，这也能说明为什么在各地民俗中都对别人拿走自己贴身事物的行为非常敏感。正因为那些贴身事物已然成为了自身灵魂的外在形式，这种行为也会让人联想到这类象征灵魂的贴身事物很有可能被具有某种妖术的人用来对自己行不法之事，哪怕这些掌握妖术之人并不在自己身旁，在这种普遍的信念中，灵魂明显比身体要重要的多，因此对灵魂的伤害丝毫不亚于对身体的伤害（孔飞力，2012，第132页）。

因而在这种逻辑下，无疑使得1768年波及全国的偷割辫子一事让民间产生了广泛的担忧，对民众而言，种种邪恶势力正威胁着他们，要将他们的躯体与灵魂分割开来（孔飞力，2012，第120页）。因此，谁也不知道自己的“魂”会不会在一个平常的夜间就妖术在不知不觉中勾走。

当然，这种源于妖术的担忧似乎在所有的文化中都是一种普遍的现象。针对这种妖术，各地都产生了一定的应对手段，而这些应对手段中除了一些针对特定嫌疑人的私刑（例如对人们会攻击那些被认为是罪魁祸首的人）（田海，2017，第111页）、逃避与他人的接触（深居简出、避免危险）之外，也逐渐有了一些针对性的应对方式——驱魔（田海，2017，第122页）。

训诂：驱魔在东方——驱“魔”还是驱“鬼”？

“驱魔”在许多文化中都是一种十分具有特色而又极为古老的文化现象，这种现象古老到它的源头实际上不可考，可以相信的是，从各地原始的萨满教信仰以来，“驱魔”这种文化行为就已经存在了。

在东方世界的视角下看来，“驱魔”、“驱鬼”二词在许多情况下多为混用，且在如今看来，如果不做字词考究的话，在某种程度上鬼、魔实际上同为一意，魔就是鬼，鬼就是魔。那么在历史上看来，驱“魔”和驱“鬼”到底是否是一个东西？我们将要谈论的“驱魔术”在古人看来可以被称为“驱鬼术”吗？在现今看来，“驱魔”一词似乎有着很浓厚的西方文化色彩，当谈及“驱魔”时往往会让人联想到诸如教会、十字架等元素；而谈及“驱鬼”时则好像又具有着强烈的东方特征。因此，在此处应首先对“鬼”和“魔”作出一个较为明确的考究。

（1）“鬼”考

《说文解字·鬼部》有言：“人所歸為鬼。从人，象鬼頭。鬼陰气賊害，从厶。凡鬼之屬皆从鬼。”此处“人所歸”即为“人所归”，“归”字疑似应取“归宿”之意，意为终结、终点，字书《尔雅·释训》言“鬼之為言歸也”，《礼记·祭义》曰“眾生必死，死必歸土：此之謂鬼”，此说法也进一步证实此处“归”字有“归宿”意在其中，归的对象是“土”，这象征了人死之后被埋葬的地方。综上所述，“鬼”在字词考究中总体上取“人死为鬼”之意。鬼在中华文化中具有着悠久的历史，就目前而言，可考的证据表明在殷商时期鬼就已经成为一个非常普遍的概念了（晁福林，1996），且在殷商先民针对“鬼”的态度这一点上，可以相信殷商时期的“鬼”概念与现今人们所理解的鬼在某种程度上具有很大的相似性，对殷商人而言，鬼“指的是旱魃、魍魉之类的给社会带来危害的厉鬼”（晁福林，1996），正因此，殷商人在与鬼神的交流中形成了非常明显的敬神驱鬼的二分倾向，这使得殷商人在对神的活动中记录较多，而在对鬼的活动中并无多少记录（晁福林，1996）。但这并不意味着我们对殷商时期的鬼概念及驱鬼活动一无所知。据《说文解字·鬼部》知“

，古文从示。”因此，在徐铉的角度看来，有两种鬼的字形，一种是

，另一种是古文的

，当然，我们现今无法考究徐铉所说的古文到底是哪个时期的文字，因为“古文”的说法也往往是一种泛指，但是，近些年来的考古发现似乎有非常充足的证据表明徐铉所区分的“鬼”的古文并不是徐铉的凭空联想，而是这种

和

的区分在殷商时期是确实存在的（此处“存在”一词指的是这两种字所指代的不同的“概念”在殷商时期就已经存在了，而不是指这两种字的“字形”在殷商时期就已经使用了，因为很明显这两种字形并非是殷商时期的文字）。在甲骨文中，鬼的字形有：

（引自高明、涂白奎，《古文字類編》，2008，第1353页）

由图可见，《合》 6474、《合》24991、《甲》3343、《合》21092、《合》34146字形较为相似，但非常明显的是第一个“鬼”字有一个与其他字形非常不同的特征，即在原“鬼”字的左边出现了一个新的字形

（注：《合》、《甲》等指代甲骨文书目的通用简称），据赵林（2014）考究，此处的

应为徐铉本《说文解字》中提及的鬼的古文——

——的原型；而其他的字形的鬼则应为

。就目前的考古成果来看，徐铉本中提及的

其实在金文中就已经出现了类似的字形：

（高明、涂白奎，2008，第1353页）。因此可以见得，在殷商人眼中确实存在着两种不同概念的“鬼”，那么这两种“鬼”究竟有何种不同？为何殷商人要刻意地用两种不同的字来表述“鬼”？为了解答这个问题，我们或许应该把我们的关注点暂且转移到另一个层面。当我们把视野从单单一个“鬼”字扩展到殷商时代极为盛行的一个概念——“巫觋”——之后，有关“鬼”的内容便豁然开朗。“巫觋”两字虽然各指代的对象不同，但实际上在古时已然开始混用、并用，“覡，能齋肅事神明也。在男曰覡，在女曰巫”（《说文解字·巫部》）。因此，实际上并无必要对巫和觋作出特别的区分。

因此在此处仅谈及巫。“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩褎舞形。與工同意。古者巫咸初作巫”（《说文解字·巫部》），在此处徐铉对巫的这句极其简短的释读为我们提供了非常丰富的信息。首先可以明确的是巫就是祝，“祝，祭主贊詞者” （《说文解字·示部》），这意味着巫承担着祭祀的职责；其次，“女能事無形，以舞降神者也”表示巫指代女性的祭祀者，且“事無形”，女性的祭祀者从事着面向“无形”的工作，通过舞来“降神”；“象人兩褎舞形”意为“巫”的字形就像两个人在跳舞的形状（注：徐铉本《说文解字》中的“巫”字：

）；“與工同意”，和“工”字有同样的意思；“古者巫咸初作巫”，古代的第一个巫叫“巫咸”（有文献对此提出了不同的意见，此处或许是徐铉的理解出错了，详见陆思贤1984年《释甲骨文中的“巫”字》，不过此处的争议对巫的理解无伤大雅，因此在此不做详细说明）。由此见得，巫在古代的职责就是祭祀、从事“无形”的工作、舞以降神，这是从徐铉对巫的释读的前两句话中得出的讯息。而最后一句话“古者巫咸初作巫”中的“巫咸”或许又能为我们理解巫提供一个重要的信息。《山海经·大荒西经》中指示在一座叫“灵山”的山中“巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”，在这里，巫咸二字出现了，且除了巫咸之外还有其他九个巫，这十个巫在一座叫灵山的地方“从此升降”，袁珂对此处解为“‘十巫从此升降’，即从此上下于天，宣神旨，达民情之意。灵山盖山中天梯也。”（袁珂，2013，第三三五页，注三）这意味着巫具有“升降”的能力，十个巫在灵山升降，由此来沟通天地，因此“灵山盖山中天梯也”，即灵山大概是群山之中通向天的梯子。除了袁珂的这句解释外，巫的这种能力或许从殷商时期人们对“巫”的写法中也可见一斑：

注：“巫”的甲骨文（来源高明、涂白奎，2008，《古文字類編》，第276页）

古代巫作法时会画符号，这意味着某种仪式。而巫符最简单的形式就是一个“丨”，“丨”“以关中地区仰韶文化为例……占各种符号总数的57%”（陆思贤，1984），“丨”在《说文解字》中解为“上下通也。引而上行讀若囟；引而下行讀若退。”（《说文解字·丨部》），意味着“丨”字实际上意味着上下相通，引抽象意的话，非常容易联想到沟通上天与地下的含义，巫字的甲骨文似乎也应采用了这种含义加以构字。且巫字的甲骨文构成中也蕴含着“示”的含义，“示”的甲骨文写法有

（J00163）、

（J00167）、

（J00165）等写法，这一写法很明显被运用在了“巫”字的甲骨文

的字形中，那么“示”本身有什么含义呢？它又为何会被用在“巫”的字形中？《说文解字·示部》中对“示”的释读可以提供非常重要的线索，“示，天垂象，見吉凶，所以示人也。从二；三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變。示，神事也。”从这段话中可以发现，“示”字蕴含着非常丰富的巫文化特征，因此不难理解巫的甲骨文构成中有着“示”的含义，而“示”所蕴含的沟通天地的含义也呼应了前文所提到的巫的职能：沟通天地。而在巫沟通天地的过程中，当在卜骨上产生的卜裂纹呈现“

”等类似的形状时，就是“天垂象”的特征了，这也是徐铉在《说文解字》中对“卜”字解释的说法：“卜，灼剝龜也。象灸龜之形。一曰象龜兆之從橫也。”显然，这个字也被运用到了巫的构字中，形成了

字左右两旁的字形。

因此，综上所述，“巫”无论从构字过程上，还是字本身的含义上，亦或是巫的职能上，其最重要的一点就是能够“上下于天”，沟通天地。

不过，这和“鬼”又有什么关系呢？巫能够上下于天和“鬼”岂不是意思离得很远吗？在这里，我们再次回到“示”字上，前文已然谈及“示”与“巫”的内在联系，此处不再多言，需要注意的是，巫在从事“示”的活动中并不仅仅止于事神之事上，在记载的记录中有非常多的例子说明“示”除了面向神之事外，还面向一个重要的对象——鬼（趙林，2014，第72-78页）。如前文所说，“人所歸為鬼”，人在死了之后就成为了鬼，而殷商人对已经亡故的先人会施行一种独特的仪式：

。

如果有足够的耐心能够读到此处时，可以回到本文这个部分的开头，会发现

这个字就是本文该部分在最初就提及的最为特殊的、最需要说明那个“鬼”字，它和其他的“鬼”字最大的差别就在左边这个多出来的字形上，而这个多出来字形就是在上面刚刚提及的“示”，即

（J00165）。由此见得，这个特殊的“鬼”字实则构成是“示鬼”，在上文中已经谈到，“示”的含义是“示，天垂象，見吉凶，所以示人也。从二；三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變。”（《说文解字·示部》）除此之外，实际上“示”更为本源的含义是广义上的祭祀，商人祭祀时使用立石作为祭祀对象的象征，立石即未经雕琢的方柱体石块，下端为楔形，可以更为方便地插入泥土，紧接着在石头上放置祭品，待祭品放在石头上后，整体的形状实际上就是

或

，这就是甲骨文中“示”字的原型（张雪松，2020）。因此，实际上

这个字除了本身的代词含义——一种鬼——外，还象征了商人特殊的一种祭祀活动，这种活动祭祀的对象就是那种“鬼”，但这种鬼并不是前文中提到的那种“旱魃、魍魉之类的给社会带来危害的厉鬼”，而是指已经亡故的先人，正因如此，这种“鬼”才需要商人去“示”。从事这种“示”活动的人就是“巫”。由此对巫而言，这种

不是需要“驱”的，而是需要进行“示”的仪式去祭鬼。

那么另一种“鬼”——

——是什么？

实际上在某种程度上

就是

。只是这种

更为特指的是亡故的先人，在卜辞中记录的“示”的活动也都围绕的是

：

——转引自趙林，2014，説商代的鬼

商王室将“示”区分为大示、小示、元示、它示等，以“示”自上甲以来商王室的先人。

而

则更多指的是负面的鬼。当做梦梦见

时，正是一个不吉的象征：

“庚辰卜，貞：多鬼夢，不至禍？”《后下》3

“貞：亞多鬼夢，亡疾？”《前编》4.18.3

——引自国光红，1997，释“鬼梦”

“未卜，王：多鬼夢，亡來艱？”《美》217

——引自趙林，2014，説商代的鬼

因此可见得，

的意思正是我们现今日常生活中所说的那种带有不详、恐惧等刻板印象的“鬼”。针对这种

，殷商人所采用的行为显然与

不同的，这种鬼就是需要“驱”的鬼。对于这些会带来祸害、象征不详的鬼，殷商人“驱鬼”的方式之一就是“傩”。对此字的解释又需要回到“巫”字。巫是“以舞降神者也”，在《说文解字·巫部》中“巫”字的字形

上看来，正是“象人兩褎舞形”（《说文解字·巫部》）。似乎巫的神秘仪式中就采用了“舞”的形式，这也和世界各地原始的萨满教信仰类似，在普遍的萨满教信仰中，人们相信沟通鬼神的方式正是需要通过某种方式（例如在仪式前刻意食用带有一定毒性的蘑菇等）来进入迷狂的状态，在这种迷狂的状态往往会被认为是进入了一定特殊的境界，似乎能够与鬼神沟通交流。而这种迷狂的状态往往会表现为迷狂的“舞”，比如“鄂伦春萨满往往要在鼓手敲动中进入迷狂昏迷状态，舞动进入附体状态。而客家萨满往往烧香烧纸钱之后浑身抖动不止, 达到跳神, 不能自拔。”（徐义强，2009）这种形式与巫非常类似，当然巫其实也来源于这种世界各地广泛存在的萨满教信仰，所以巫的表现形式中也蕴含了这种迷狂的状态，也就是“舞”。而驱鬼的“舞”就是前文提及的“傩”。“儺，驅疫”（《广韵》），疫在此处所指代的除了瘟疫、疾病之意外，还有“厉鬼”的意思，“疫，癘鬼也”（引自《异体字字典》）。

因此，巫通过“傩舞”可以驱逐瘟疫、厉鬼等。在周时，“傩”的代行者除了巫之外，还多了一个叫做方相氏的官职，但实际上多数时候驱鬼时的主要实施者已经转变成了方相氏（胡新生，1996），学界有关方相氏的研究争论颇多，包括“方相氏究竟带不带面具”等各类细致的问题至今未有一个明确的说法，但是，至少在方相氏可以驱逐鬼疫这一点是取得了学界广泛的共识的（孔含鑫，2018；吴昌林、章军华，2007；周华斌，1994；胡新生；1996）。《周礼·夏官司马》有言：“方相氏：掌蒙熊皮、黄金四目、玄衣朱裳、执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。”这句引文中的“时难”即“时傩”，其中“难”通“傩”，傩仪式在周时成为了一种更为正规的、国家性质的驱鬼活动，傩“一年四季都可举行。在宫廷里，按照周代的礼仪规范，春季要举行‘国傩’，秋季要举行‘天子傩’，冬季要举行更为隆重的‘大傩’（周华斌，1994）。需要特别说明的是，“傩”的内在含义就是驱鬼，并不包含其他针对鬼的处理方式，“前岁一日，击鼓驱疫疠之鬼，谓之逐除，亦曰傩。”（《太平御览·时序部·岁除》），因此，这似乎可以说明在古代中国“傩”本身就是驱鬼术。

由此见得，在最古老的中华文化传统中，是确确实实存在驱鬼的活动的，只是这种“鬼”分为两种，一种是已然亡故的先人，即

，这种鬼多数时候不需要驱逐，因为它的含义并不包含着诸如疫病等不祥之兆；而另一种鬼

则是驱鬼术中需要驱逐的对象。后来后世中那种恐怖、预兆不详的鬼也是这后一种鬼。其后诸如钟馗驱鬼文化、道教驱鬼文化等也多指的是这后一种鬼（刘莉，2011），只有当前一种鬼

确实扰乱了人们的生活时，才会在驱鬼活动中将需要被驱逐的对象指向为它。

（2）“魔”考

那么“魔”何如？我们中华文化中原本就有的那种需要被驱逐的“鬼”和“魔”是在同一个层面上谈论的吗？

“魔”字于《说文解字·卷十·鬼部》解为“魔，鬼也。从鬼，麻聲”。可以见得，在这里“魔”与“鬼”已经出现通用的情况。但需要注意的是，许慎《说文解字》的原本早已遗失，后世研究多采用北宋徐铉的校订本，而与许慎本同期在先秦两汉时期的其他字书——诸如《尔雅》、《方言》、《释名》——中并未出现“魔”字，因此现今《说文解字》对“魔”的解读很有可能并非是东汉时期许慎本中的内容。进一步地，据《异体字字典》“魔”字解说可知，“「魔」《說文》不錄，見於《說文》新附”，通过这可以说实，在许慎本中很有可能没有出现这个字（许慎本已经遗失，但实际上许慎本在流传于世时又被学者广泛引用，所以许慎本中有这个字却又没被引用的可能性较小），进而，很有可能东汉时期“魔”字并未出现，亦或是已经出现但并未成为一个常用字。而徐铉本中特意加入了“魔”字，这似乎正是一个以小见大的例证说明在北宋时期“魔”字已经非常常见，不然徐铉并无必要在《说文解字》中特意加入这个许慎本中没有的字。且徐铉本中把“魔”解为“鬼也”之意，这也可以告诉我们，至少在北宋时期，人们已经开始将“魔”与“鬼”通解通用。注：“魔，鬼也。从鬼，麻聲。莫波切。”（来源：《说文解字》；《异体字字典》）

并且徐铉本这种解释在北宋后也从此成为了一种常用说法，在金代《四声篇海》中对“魔”字顺应徐铉本的说法解如下：“魔，莫何切。丨鬼也。”注：《四声篇海》；《异体字字典》

因此宋代时在普通大众看来“驱鬼”与“驱魔”在很多时候是具有共通性的。但在道教仪式中，“鬼”、“魔”仍然存在着差别，“鬼”在道教文化中意为：“死后魂升于天，魄入于地，唯三尸游走，名之曰鬼”（《云笈七签·卷八十一庚申部一》），道教对鬼的理解其实和前文我们谈及的鬼是一种类型；而道教则认为“魔”有十种“一曰天魔，二曰地魔，三曰人魔，四曰鬼魔，五曰神魔，六曰阳魔，七曰阴魔，八曰病魔，九曰妖魔，十曰境魔”（《灵宝无量度人上经大法·卷四十五·十魔境化品》），这十种魔在《十魔境化品》中用了很大量的篇幅给予介绍，在此不再做原文的复制黏贴工作。不过在此仍然需要对这十魔本身作出一定的说明，因为本文这个部分就是为了探讨“鬼”与“魔”到底能否等同：

天魔，是针对那些山中修炼之人，不能修炼成真就是被天魔所害。在修炼过程中有人可能会闻见有异香的花、听见来自如仙乐一般优美的音乐，“此乃天魔之所试，即非正道之所履行也。”（《灵宝无量度人上经大法·卷四十五·十魔境化品》）

地魔，在行持之士（可以理解为修炼道法之人，下文中不再特别说明）行步罡（道教一种基本步法）之时出现走神（变神，此处翻译尚且存在疑惑，笔者取“变”：突发之动乱；“神”：人精氣或注意力。字词解释均来源于《异体字字典》）等现象，多是地魔在其中作祟。

人魔，行持之人都会遇到。这种现象极为常见，在施法时符水不应、呪诀不灵等等现象均是人魔在其中作祟。

鬼魔，行持之人，那些在死人之地设坛做法的人等，一旦一念之间稍有误差，就会遇到被迷惑做法、破坏灵坛等现象，这些都是鬼魔在捣乱。

神魔，行持之人中，有的破坏庙宇除去精怪，多是神魔作怪。有的人抛石旋风、又叹息又哭泣，变化多端，且偷盗法坛的工具、偷窃丹药的秘方等等，这些都是神魔作怪。

阳魔，行持之人正要打算运功超度，一旦一念之间心不真，“其一念心或不真，情欲四起，怨憎作念，受著情怀，烦恼忧心”（《灵宝无量度人上经大法·卷四十五·十魔境化品》），都是阳魔所害。

阴魔，山中修行的人修习密文时，在思考问题想要铭记于心的时候，“一念差殊”，就能听见四处有悲切的歌声四作，冷风乱吹，有的人经常嘴里说死讳之事，这些情况都可以被认为是被阴魔所害。

病魔，字面意思理解即可，多生疾病，生病不愈等这类现象都是病魔作祟。

妖魔，妖魔主要位于山林之中。凡是有人在修炼过程中，一念不真，就会招来狐狸山精、石怪妖魅，这些妖魔害怕人得道升仙，于是会化作“妖艳”，接着来询问修炼人士能否借宿、求食等，这些都是妖魔作祟。

境魔，在修炼过程中，有的人“见一物而一念起，贪嗔之心，目视非色，耳听恶声，或入室中见诸气象形影之端，皆境魔之所试也。”（《灵宝无量度人上经大法·卷四十五·十魔境化品》）

可以见得，在道教文化中“鬼”和“魔”是非常不一样的，鬼指的就是日常概念中“人死为鬼”，而“魔”的内涵则更为丰富。不过当回顾《四声篇海》、《说文解字》时，又会得出“魔即鬼”的结论，这并不是说概念出现了冲突，而是世俗世界和道教世界对“鬼”和“魔”的理解不一。在世俗世界，普通百姓眼中“魔”就是“鬼”，“鬼”也是“魔”，并无多大区分。而在道教世界中，“鬼”和“魔”泾渭分明，进而分别衍生了针对“鬼”和“魔”的不同方法（刘莉，2011、《灵宝无量度人上经大法·卷四十五·十魔境化品》），因篇幅所限，在此不再多谈。总之，在道教世界中“鬼”和“魔”是不同的，因而产生了不同的应对方法，在道教文化背景下“驱鬼”并不等同于“驱魔”，但在世俗世界中，“鬼”和“魔”早已成为了一种同样的代称，在很多时候具有相同的指代对象，“从古代典籍所反映的情况看来,古人对鬼、神、妖、怪、精等词从来就没有进行过严格的区别。实际上,它们对于老百姓来说并没有什么实质性的区别。老百姓往往只注意到它们的共性,即都能作祟害人，袭扰人类”（刘乐贤，1993），因此，不难相信当“魔”字出现的时候，人们也把“魔”和“鬼”字混用了。

“魔”字，据汉语学界及字书中极其惯常的说法，为佛教“māra”一词译来之后的造字，也就是说，“魔”在最初而言就是一个中国本土文化中并没有的字。“māra”一词最初译为“磨”，后经由梁武帝改字为“魔”并一直沿用至今，例《正字通·卷十二·鬼部》言：“譯經論曰：魔，古从石作磨，䃺省也。梁武帝改从鬼。”注：此处的“魔”不应为“譯經論曰”前文的句首，据《康熙字典》引文知顺序为“魔，古从石作磨”（来源：《正字通》；《康熙字典》；《异体字字典》）【东汉佛道文献词汇新质研究】

《康熙字典》也引《正字通》此言。且据顾满林（2013）文知，诸如《翻译名义集》、《佛学大辞典》、《中华佛教百科全书》等也纷纷作出类似“译māra造字说”、“梁武帝改字说”等解释。如果此种说法为真的话，那么很有可能所提及的徐铉本《说文解字》中的“魔”字并非是首次出现，且“魔”与“鬼”的通用也很有可能早于徐铉本《说文解字》成书的北宋时期。据笔者观察，要是将徐铉本当作一个特例暂且除去《说文解字》以外，“魔”字在当时的世俗世界中首次出现在北魏郦道元《水经注·卷一·河水》中，原文为：

“夭魔波旬化作雕鷲恐阿難……時魔王遣三玉女從北來試菩薩，魔王自從南來。菩薩以足指按地，魔兵卻散……”

这似乎是一个非常强有力的例证说明前文所提及各字书中所言的梁武帝改字说，因为梁武帝（464年—549年）和《水经注》作者郦道元（466年或472年—527年）生平年代重合度非常高，并不能排除梁武帝改“磨”为“魔”之后郦道元再用“魔”字著书。

但近年来，“梁武帝改字说”、“译māra造字说”也遭至了一些怀疑，现今似乎有非常强的例证说明“魔”字远在“梁武帝改字说”之前就已经在佛经译文中使用了（顧滿林，2013），只是梁武帝之前“魔”、“磨”、“摩”三字混用，至梁武帝时期才将“魔”字确定下来作为译经中的固定用法（陈映锦，2023）。但值得注意的是，既然“魔”字一开始就被译经作为译字使用，且佛教传入中国是在两汉时期，但为何两汉时期的字书中并未提及“魔”字？一种可能的猜测是“魔”字在此时仍然为佛教内部通行的字，对当时的非佛教人士而言“魔”字很有可能仍然只是一个非常陌生、甚至没有见过的字。

思想：驱魔在西方——狭义驱魔术

在第二部分中，我们探讨了中国文化背景下的“驱魔”与“驱鬼”。不过当专门谈论“驱魔”之时，人们往往会联想到泛基督教的元素，诸如教堂、圣水、十字架等等，我们姑且将这种刻板印象的理解称之为“狭义驱魔术”以此来与其他文化传统中广泛存在的驱魔现象加以区分。在上面探讨过中国传统文化的“驱魔”之后，我们是时候来关注一下这种狭义的驱魔术了。

（1）以耶稣之名——“驱”的神学依据

“耶稣既渡到那边去，来到革革沙人的地方，就有两个被鬼魔所附的人从坟茔里出来迎着他，极其凶猛，以致没有人能从那条路上经过。

他们忽然喊着说：「　神的儿子耶稣，我们与你有甚麽相干？时候还没有到，你就上这里来叫我们受苦麽？」

离他们很远，有一大群猪喂食。

鬼魔就央求耶稣说：「你若把我们赶出去，就容我们离开进入猪群罢。」

耶稣对它们说：「去吧。」它们就出来，进入猪群；全群忽然闯下山坡，投在海里淹死了。”

——《马太福音》8：28-32（英王钦定本King James Version / Authorized Version）[ 注：文中大部分圣经引文都取自英王钦定本中文版，除非是特别引用之外，下文中将不再对此作特别说明。]

这段文字是圣经记载中耶稣驱魔的第一幕（按照现行版本从前往后的阅读顺序）。当然，在旧约中某些章节也会涉及到驱魔的相关内容：“从神那里来的恶灵临到扫罗身上的时候，大卫就拿琴，用手而弹，扫罗便舒畅爽快，恶灵离了他。”（《撒母耳记上》16：23）

在《多俾亚传》（注：在英王钦定本中并没有多俾亚传，此处涉及到新教与天主教、东正教复杂的正典争端问题。不过这并不意味着多俾亚传在新教中不被承认，单论英国而言，《多俾亚传》的地位并不是旧约的“正典”，但仍然需要被当作一个内容加以学习）中，也有谈及驱逐魔鬼的内容：“天使回答说：这鱼心鱼肝燃烧起来。便能驱逐捉弄人的恶魔或恶鬼。魔鬼的攻击当会立刻停止。受害者随即永远不受干扰。”（《多俾亚传》6：7）

不过在此我们不会特别谈及旧约中的驱魔内容，因为在旧约中有关驱魔的部分非常少，且在教会驱魔术的实施过程中似乎并不会太多地参照旧约，旧约在驱魔过程中仅在正式驱魔前的宣誓仪式中起作用，在整套驱魔过程中反而更为强调新约中以耶稣为主要角色的驱魔形象，这里我们会在下文的最后一部分介绍驱魔术之“术”的时候谈及。在此处我们首先回顾一下前文中《马太福音》提及的耶稣驱魔内容，在记载的耶稣的首次驱魔中，实际上在文中可以看出耶稣并未作太多动作，诸如旧约中弹琴、用鱼的内脏的动作均未出现，而只是说了一声“去吧”，随即魔鬼即从附魔者的身中出来，魔鬼随后进入了猪群，这就是驱魔成功了。耶稣似乎有某种不同于其他人的力量，使得他并不需要依靠其他的行为而是仅凭自己的声音即可驱魔。这种现象并非是新约中的一种个例，在其他的大量内容中也存在着类似的驱魔过程，例如：

“恰巧有一个迦南妇人，也从那地方出来，呼求他，说：「　主啊，大卫的　子孙，可怜我；我女儿被鬼魔附得甚苦。」

……

当下，耶稣回答她说：「妇人啊，你的信心是大的。照你所要的，给你成全了吧。」正从那时候，她女儿就痊愈了。”

——《马太福音》15：22-28

“耶稣斥责那鬼魔；它就离开他出来。正从那时候，孩子就痊愈了。”

——《马太福音》17：18

“正来的时候，那鬼魔把他摔倒，叫他抽疯。耶稣就斥责那污灵，把孩子治好了，再交给他父亲。”

——《路加福音》9：42

这类的例子在对观福音（指《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》，下文中不再对其作特别说明）中还有很多类似的内容，在此恕不再一一作引用，其中的内容大差不差都是经过耶稣之口说出某种话之后，随即驱魔就成功了。这些内容似乎有着非常强的暗示在其中：耶稣口中说出的话语似乎真具有着无穷的能力，使得他无需像其他人一样借助其他东西即可驱魔，而这能力来源于哪里？

在一次驱魔经历中，一个人把一个被魔鬼附身、又聋又哑的人带到了耶稣面前，耶稣就立马医治了这个人，这种医治的效果并不仅仅使得魔鬼脱离了附身者，而且还使得又聋又哑的现状彻底改变，附身者随机又能说话有能看见了（《马太福音》12：22）。这段内容中实则没有告诉我们耶稣用了“话语”来驱魔，而是只告诉了我们驱魔的结果是“那又瞎又哑的人又能说话，又能看见”，有关耶稣的驱魔描述只有“耶稣就医治他”，耶稣是凭借什么医治的？又是通过什么方式医治的？这里并未作太多描述。不过重点在于在此处驱魔之后，有一群法利赛人来诋毁耶稣，他们告诫周围人，耶稣能够驱魔是凭借鬼魔之王别西卜的力量。随即在耶稣对他们的反驳中或许我们可以窥见一番耶稣驱魔的能力来源：

“我若靠着别西卜赶出鬼魔，你们的儿女赶出它们又靠着谁呢？这样，他们就要断定你们的是非。然而，我若靠着　神的　灵赶出鬼魔，这就是　神的国临到你们了。”

——《马太福音》12：25-28

从这段话中可以看出耶稣是“靠着神的灵”赶出了鬼魔。这其实不难想象，在教会驱魔的过程中也非常强调着这一点，在此处我们需要明白的是耶稣具有着神的能力，单凭口中话语便可驱魔，并且这种能力似乎无比强大，在所有的驱魔事件中，耶稣的门徒们在驱魔时有着失败的案例，但是却从未记载过耶稣驱魔失败的经历（赖效忠，2005，第83页）。正因为耶稣的这种能力，在驱魔过程中驱魔者们也寄希望于耶稣的力量——或者更为极端地说，要想驱魔成功的话就必须得借助耶稣之力，否则无法成功。根据《路加福音》9：53-10：20记载了七十门徒借耶稣之力驱魔的经历：在耶稣下山成功帮助一个孩子驱魔之后，耶稣一行人往耶稣撒冷走去，途中主又要立七十人作为差遣以前往各处，耶稣对这七十门徒说到“听从你们的就是听从我；藐视你们的就是藐视我；藐视我的就是藐视那差我来的。”（《路加福音》10：16）在这七十人前往各地回来之后，高兴地告诉耶稣：“ 主啊，因你的名，就是鬼魔也服了我们。”（《路加福音》10：17），耶稣对门徒们说：“看哪，我已经给你们权柄可以践踏蛇和蝎子，又胜过仇敌一切的能力；断没有甚麽能害你们。”（《路加福音》10：19）在此处可以看出，“以耶稣之名”在驱魔过程中是异常重要的一个因素，人们驱魔需要依靠耶稣的名义才能成功驱魔，这在后世的教会驱魔术中成为首要的因素之一。但需要注意的是，并不是意味着“以耶稣之名”就能驱魔成功，“以耶稣之名”实际上只是一个驱魔成功的必要条件，在《使徒行传》中记载了一群“以耶稣之名”驱魔失败的犹太人：

“那时，有几个流离飘荡、装作赶鬼魔的犹太人，向那被恶灵所附的人擅自称　主耶稣的名，说：「我们奉保罗所传的耶稣勒令你们出来。」

作这事的，有犹太祭司长士基瓦的七个儿子。

恶灵回答他们说：「耶稣我认识，保罗我也知道。你们却是谁呢？」

恶灵所附的人就跳在他们身上，制伏他们，胜了他们，叫他们赤露受伤，从那房子里逃出去了。”

——《使徒行传》19：13-16

在这里实际上并没有非常明确的说明为什么这七个犹太人“以耶稣之名”驱魔没有成功，只是告诉了我们恶灵并不认识这些驱魔的人，因此恶灵并不惧怕他们。但恶灵认识驱魔者与否似乎并不足以成为驱魔成功的依据之一，在这里可以认为隐含着更为深入的一个含义，即驱魔者需要与耶稣有更为深刻的联系才能真正施行驱魔术，这种深刻的联系可以认为是信仰的深刻性。这种论点的依据可以在对观福音中找到依据：

“我带他到你门徒那里，他们却不能医治他。」

……

那时，门徒私下到耶稣跟前，说：「我们为甚麽不能赶出它呢？」

耶稣对他们说：「是因你们不信。我实在告诉你们，你们若有信心，像一粒芥菜种，就是对这座山说：『你从这边挪到那边。』它也必挪去；并且你们没有一件不能作的事了。”

——《马太福音》17：17-20

“无论在哪里，它抓住他，使他抽疯。他就口中流沫，咬牙切齿，身体枯乾。我请过你的门徒把它赶出去；他们却是不能。」

……

耶稣对他说：「你若能信，在信的人，凡事都能。」

孩子的父亲立时流泪地喊着说：「　主啊，我信；但我信不足，求你帮助。」”

——《马可福音》9：18-24

由此见得，“信”在驱魔过程中起着非常重要的作用，以至于“在信的人，凡事都能。”由此见得，在“以耶稣之名”行事的同时还需要虔诚地“信”方才可以具有某种“神力”得以驱使魔鬼，这种“信”似乎需要非常深刻的信仰，假使信了但是“信不足”仍然无用，假使以非常虔诚的信仰行事，那么“信的人必有这些神迹随着他们：就是他们奉我的名赶出鬼魔、说新方言”（《马可福音》16：17），如此这般驱魔才得以可能。正是因此，对观福音中类似的记载使得教会在近代以来对驱魔术实施前提的考察异常严谨，因为驱魔术本身在教会看来极其危险，“对一般教友而言，倘若驱魔不当，反易引魔上身，产生更扩散性的严重后果。”（赖效忠，2005，第79页）实际上只有那些专门经过训练的人、信仰虔诚的人允许实施驱魔术这一点之外，还要求驱魔术需要直接经过教区教长的批准允许才能进行，“为受困者驱魔的职务，应有教区教长特殊及清楚的许可，依常规说是要有教区主教的许可”（赖效忠，2005，第9页），且“教区教长只能将这项准许给予具有虔诚、学识、明智及正直生活的司铎”（天主教法典 1172条2项）。经由此，那些被授予特别权力的司铎们才能“借耶稣交托给教会的神权，驱走邪魔，解放人免受魔鬼控制。”（天主教教理1673号）

综上而言，教会驱魔的神学来源本质上就是在虔诚地“信”的基础上“以耶稣之名”行“大驱魔礼”。这其实和圣经中记载的耶稣门徒们驱魔的条件类似，在门徒们“信”不足够的时候，就无法驱魔，便不得不求助于耶稣本人，而当“信”的足够时，按照圣经记载耶稣的说法就是“在信的人，凡事都能。”（《马可福音》9：23）

（2）天使向恶的自由抉择——“魔”的来源与入侵

既然需要驱魔，那么魔从何而来？又为何需要加害于人？对此中国传统文化中似乎并没有对其做一个详细的说明，只是将魔加以分类，但魔究竟从何而来？在中国文化中似乎并不容易找到一个相近的答案，或许这和“魔”是外来概念有关。而当关注到教会驱魔术——也就是狭义驱魔术——时，基督教文化则对魔的来源问题做了一个较为明确的说明，“魔鬼是由天主所创造的某些天使，因其自甘罪恶而变成，即所谓‘堕落的天使’。”（赖效忠，2005，第14页）在《天主教教理》391-395中对这一点也作出了详细的说明，在此不全文引用，仅作重要部分的摘抄以示证明：

“事实上魔鬼和其他邪魔，确实是天主所造，原本是好的，但他们自己后来成了邪恶的”（《天主教教理》391号）。

其实稍加思索不难看出，这种解释很明显存在着一个久经流传、极其经典的一个问题，这个问题也是神学家们尝试解决的问题：上帝作为全知全能全善的存在，为何要造出带有恶的性质的东西来？对这个问题的历史回答我想不用做过多的说明，因为这并不是本文的重点，但是要想回答这一问题我们仍然需要首先回到一个重要的神学家身上——奥古斯丁。

面临着类似的“上帝造恶”的问题，奥古斯丁作出一个著名的回答，鉴于这个回答过于知名，在此我们对其作简要说明即可：为了说明在全知全能全善的神的创造下，为何世界上仍然存在着恶的问题，奥古斯丁指出人在被造时被赋予了自由意志这种能力，正是由于这种自由意志的存在，才使得赏罚分明具有意义，在赏罚分明中也就显现了来自上帝的善（叶秀山、王树人，2005，第111页）。这一论述逻辑构成了奥古斯丁的神正论思想中的重要一环，建构起了世界的罪恶和人的自由意志之间的必然关系（奥古斯丁的晚期神正论产生了一个解释上的转向，此处不再多谈）。这种逻辑虽然在后来也遭致了其他哲学家的批判，但是他在神学思想史上依然具有着非常重要的意义，而这一重要的意义之一就是为恶魔的逻辑来源问题引发出了一个通行的解释可能性。

虽然在圣经中已经指出了“因为魔鬼从起初就犯罪”（《约翰一书》3：8），但是却没有解决上帝的造物为何有恶的性质的问题，因此实际上“因为魔鬼从起初就犯罪”这个判断在圣经中是自相矛盾的。而奥古斯丁的神正论解释为魔鬼的逻辑问题提供了重要的参考。在《天主教教理》中对恶魔的来源问题实际上就采用了神正论的阐释逻辑：“这种‘堕落’在于这些受造的精神体，以自由的抉择，彻底而无可挽回地拒绝天主及祂的神国”（《天主教教理》392号）。我们会发现，在对恶魔的来源解释上，这里强调了“以自由的抉择”而堕落的，这与奥古斯丁在神正论的解释中将罪恶问题与自由意志作了必然性的论述在逻辑上非常相似，可以相信奥古斯丁的神正论为魔鬼的来源问题的逻辑性解释提供了非常必要的例证。归根结底，魔鬼就是天使凭借其自由意志而自甘堕落的形态。可以相信它们加害于人的原因也是如此——因这种凭借自由意志而自主选择了走向罪恶，因而对人的加害也自然是罪恶的必然选择，因为人作为具有上帝形象的造物（《创世纪》1：27）、作为上帝钦定的掌管世间一切活物的造物（《创世纪》1：28）、作为具有自由意志的造物（《彼得前书》2：15-16），其具有着天生的高于其他活物的必然性和优越性（此处在生态神学中有不同意见，生态神学对《创世纪》中提及的人的掌管者地位作出了不同的解释，以此来突出其他生物的必要性来呼吁人们提高环境保护意识，此处简单提及，不做过多说明），因此对于自甘堕落的天使——也就是魔鬼——来说，加害于人天然地就具有凸显其罪恶抉择的必要性，也就是说，要想抉择于罪恶，那么加害于人就是罪恶的必要选择之一。

那么魔鬼加害于人的方式又有哪些呢？

倘若回看圣经时，魔鬼加害于人的类型非常多，亦或是诱惑、亦或是控制，在此不再一一引用说明，因为在《天主教信理神学》中很好地总结了魔鬼驾驭人的三种方式：1.寻觅在道德上陷害人的机会，使得人犯罪；2.也寻觅损害人身体的机会，并加以利用人；3.附魔（obsessio,possessio），是恶神陷害人体的一种特殊方式，即恶神以强力占据人体，控制人体的机能与灵魂的低级能力（天主教信理神学上二〇六）。针对每种不同的方法都有不同的应对方式，而当需要施行驱魔术时，必然就意味着已然面临着“附魔”现象，即魔鬼占据了人的身体，掌控了人的身体机能，甚至能够表现出一些日常看起来极其异常的形态与动作，这一点在圣经中提及耶稣驱魔之时有着丰富的表现，在对观福音中总结如下：

案例	马太福音	马可福音	路加福音	对象	人的症状	驱魔行动
1.在迦百农会堂里驱魔	无	1：21-28	4：31-37	有一个人被污灵附着	喊叫、发疯、魔鬼使那人摔倒	耶稣说“你不要作声，从这人身上出来吧。”
2.又聋又瞎的附魔者	12：22-27	3：22-20	11：14-23	一个被鬼魔附着、又瞎又哑的人	又聋又瞎	耶稣医治他（并未提及如何医治）
3.革革沙人之地驱魔	8：28-34	5：1-20	8：26-29	两个被鬼魔所附的人从坟茔里出来	魔鬼名字教“群”、极其凶猛以致无人能从旁经过、没人能用铁链捆住他、铁链和脚镣都能被挣断、在山中喊叫、用石头砍自己、不穿衣服、不住房子	耶稣命令魔鬼进入猪群，随即猪群（约有两千头猪）跳湖/海自尽
4.途中遇迦南（希腊）妇人	15：21-28	7：24-30	无	妇人之女		耶稣只是告诉妇人魔鬼已经离去
5.癫痫的小孩	17：14-21	9：14-29	9：37-43	癫痫的小孩	跌在火里、跌在水里、癫痫、口中流沫、咬牙切齿、抽疯、身体枯干	耶稣门徒们也无法驱逐，耶稣斥责那污灵之后便治好了
6.附魔十八年的妇女	无	无	13：10-17	附魔十八年的妇女	腰弯地直不起来	耶稣说“你脱离这病了”，随即用两只手按着那妇人，那妇人便立刻能够直起腰来
7.附魔的哑巴	9：32-34	无	无	被鬼魔所附的一个哑吧	哑巴	被带到耶稣跟前，随即鬼魔就被赶出去

——参考赖效忠，2005，《附魔与驱魔》第38页表格，经重新修正后得

从表格中可以看出，被魔鬼附身的人的表现基本上都在身体上表现出某种不正常，这是魔鬼借以附魔之后操纵人进行对“自己”的加害。

综合上述，魔鬼的来源是由天使堕落而成，而天主教会对这种堕落的逻辑解释很明显是借助了奥古斯丁神正论的逻辑解释，即把罪恶与自由意志进行强相关的绑定，强调罪恶是在自由意志下天使们的完全自主抉择，正是通过自由意志的存在，上帝才能彰显他的赏罚分明的善。这些堕落的天使们——魔鬼——也正因为这种向罪恶的堕落，也必然会加害于作为上帝造物的人来凸显它们自由意志的抉择结果。而这种加害有三种方式，其中一种方式正是“附魔”，针对这种“附魔”的应对方式就是“驱魔术”。在探讨过驱魔术之“驱”的神学依据和力量来源、驱魔术之“魔”的产生与其对人的加害方式之后，我们是时候来关注一下驱魔术之“术”了。

（3）疾病的治疗——“术”的历史发源地

“驱魔”不能单单凭借一种脑海里的指向，而是需要施行确实的“术”方才可以，一个完整的驱魔过程必定伴随着“术”——至少对“人类”而言如此，某种“神迹”可能并不在这个部分的探讨范围内。

在西方人看来（实际上在现如今的部分东方人看来也是如此），“驱魔”往往会和教会有某种强相关的关系，驱魔似乎必定就意味着拥有着教士（姑且称作教士，实际上的称呼会更加复杂，新教、东正教、天主教各种叫法不一，不过在此就采用世俗世界的普遍称呼好了）、十字架、圣经等元素。这种刻板印象实际上在某种程度上来说确实是对的。不过在谈及现今的驱魔术的实施过程之前，我们得先回顾一下驱魔术之“术”可能的发生史，而这一发生史的起点或许就在古代人们针对疾病的治疗上。

当我们回顾古代欧洲的医疗史时，大多数人印象中那时期的医学往往会和“愚昧”而又“黑暗”的中世纪紧密联系到一起，当然，“黑暗中世纪”的说法早已成为了过去式，现如今，无论是在史学研究亦或是思想研究中，中世纪的地位愈发地突出，对这一时期“愚昧而又黑暗”的形容并不完全正确，相对而言中世纪早期确实存在着一些文化教育上的问题，但是随后例如加洛林文艺复兴等事件又促使人们文化意识的再次觉醒。因此，此处对中世纪的形容只是一种文艺手法，而非客观描述，这也是此处的两个形容词“愚昧”与“黑暗”为什么要加上双引号的原因。不过话又说回来，在现如今的视角看来，古代欧洲的教会医学的的确确存在着许许多多不科学、乃至反科学的治疗方式，尤其是在中世纪早期，信徒内部存在着通过诸如祈祷、触摸圣物等方式来治愈身体疾病的方式（近现代以来这种观念仍然存在，但随着医学的发展，这种观念实际上可能仅存在于某些狂热信徒中了），在这种层面上来说是“黑暗中世纪”倒也无可厚非。且因为继承柏拉图以来灵肉二分的那种传统，在教会中广泛地存在着抑肉扬灵的观念和行为，包括禁欲主义等在欧洲教会中因其流行甚至形成了一种专门的修行方式（当然，实际上多数宗教也都蕴含着禁欲主义的成分在其中）。因此，实际上身体的疾病并不比心灵上的疾病要更重要，但也正因此，身体疾病的治愈对西方人而言拥有了另一层含义，这种含义就是“神职人员研究医学、施行医术不过是要传达神意和体现神迹。”（沈朝华、李晓晴，2018）正是这种观念使得医学具有了神学的意义，通过医学治病救人实际上就是在进行某种程度上的灵魂救赎、进行着某种宣示上帝之善的仪式，肉体的救赎固然重要，但是肉体的救赎只是一种手段，对教徒们而言最为根本的就是治愈本身的神学意义，而这种神学意义在当时特殊的医学条件下将会格外突出。古代欧洲的医疗条件非常匮乏（实则全世界在古代都是如此），这一点过于众所周知，以至于应该不需要引用某种文献来加以证明这种观点便会得到最为广泛的认同，因此不难想象欧洲古人们在面临各种各样的疾病而又无法解决的时候，自然而然地就会寻求于超尘世的力量的帮助，渴求某种具有绝对能力的东西能够在自己的祈求中帮助自己解决病痛，而这种形式实则就是最为古老的、在全世界广泛存在的巫医文化，这个阶段正处于最为原始的“神灵主义医学”时期（刘振，2020），这种神灵主义医学实际上影响极为深远，它不仅仅意味着原始社会时期的巫医文化，实际上在脱离了原始社会之后的很长一段时间内人们仍然会生活在神灵主义医学模式的影响之下。但与此同时，随着医学的发展和人们对疾病的认识愈发全面，医学也逐渐走向了“自然主义医学模式”阶段（刘振，2020），在这个阶段人们已经比较成熟地运用尘世的概念来解释和解决疾病，尽管此时医学中仍然有着许多谬误，但人们已经不再过多地将疾病的治愈诉诸于超尘世的力量。

但是，需要说明的是，以上有关“神灵主义医学”和“自然主义医学”的划分和演进的说明仅仅只是理想型的区分，并不意味着人类社会的医学就是如此演进的，实际上神灵主义医学模式和自然主义医学模式在历史上经常共存，在同一历史时期内人们往往会通用两种医学模式来解释疾病。在中国传统中，这种两种医学模式的共存体现在古人们会用诸如五行、阴阳等概念来阐释医学理论（张宗明，2004），但也会诉诸于鬼神之事来寄托于疾病的治愈；在欧洲的反基督教文化下，这两种医学模式的共存就是教会的神学医学与世俗世界的“四体液说”等医学理论（张大庆，2001），当人们面临世俗世界理论久治不愈的疾病时，无疑会求助于神学医学，在某种特殊的情况下，例如因精神疾病导致的行为异常时，有些时候就会被认为是“附魔”现象，面对这种情况则需要我们先前已经提及的“驱魔”来加以解决（王亚萍，2022）。

具体的驱魔过程拥有着一套极其严密、复杂的程序。并且从驱魔术的程式成文化以来，教会就一直把驱魔术当做是一件极其重要的事情，这种如此慎重的原因不仅仅是前文提及的“驱魔在教会看来是极其危险的仪式”、“驱魔者需要有极其坚定的信仰”等神学的因素，实际上教会对待驱魔术的实施如此严谨的理由也在于教会人士们也相信，疾病需要有其合适的治愈方式。对待疾病需要用对待疾病的治愈方式，对待附魔则需要应用驱魔，并不是所有的疾病都可以用驱魔来解决，尽管在圣经之中有例子说明耶稣及其门徒们治愈了人们的疾病：

“耶稣出了会堂，进了西门的家。西门的岳母害热病甚重；他们为她求耶稣。

耶稣站在她旁边，斥责那热病；热就退离她了。她立刻起来服事他们。

日落的时候，凡有病人的，不论害甚麽病，都带到耶稣那里；耶稣按手在他们各人身上。”

——《路加福音》4：38—40

“门徒就离开去了，走遍各村庄传扬福音，到处治病。

……

要医治那城里的病人，对他们说：『　神的国临近你们了。』”

——《路加福音》9：2；6

尽管圣经中记载着耶稣及其门徒治愈身体疾病的例子，但实际上在中世纪教会对于疾病的态度是“我们把治疗精神的事交给牧师，而把治疗肉体的事交给医师”（罗伊·波特，2007，第55页），有关严重的精神疾病现象有时会被认为是附魔，而这种事就需要交由教内人士加以处理了。

针对那些被认为是附魔的人，其处理的方式就是驱魔。但实际上附魔的认可条件极其苛刻，并不是出现了精神疾病就会被教会认为是有魔鬼附身了，在这一点上教会远比我们刻板印象中的教会来的更为理性。并且当教会的驱魔司铎确认声称被魔鬼附身的人确实只是精神疾病之后，教会还会求助于相关领域的医生们来处理此事（驱邪礼典，2001，第9-11页）。

总之，可以发现教会驱魔术的产生与当时落后的医学条件息息相关，或者说实际上驱魔术就是西方医学史中不可或缺的一个特殊环节，驱魔术正是在人们无法解释疾病现象、无法治愈疾病之时所依赖的重要精神对象。

结语

在中国人文化世界里，驱“鬼”相对于驱“魔”而言实则具有着更多的本土文化色彩，尽管“鬼”这个概念在不同的时期具有着不同的理解，但最为根本的是对中国人而言，有一种“人死为鬼”的“鬼”深深地植根在中国人的文化世界里。对鬼的这种根源性的理解可以一直追溯到殷商时期，殷商人们把“鬼”看作是亡故的先人，由此需要施行“示”的仪式来祭鬼，因此在殷商人眼中这种鬼的字形就成为了“示”与“鬼”二字的结合；对于另一种“鬼”而言，则需要经过“傩”的仪式来驱鬼。当然，在两汉时期随着佛教传入中国，学者们在译经中把“māra”翻译成“魔”字以来，“魔”与“鬼”在世俗世界中已经开始混用了，对大多数世俗百姓而言“魔”与“鬼”并无多大区分，因此驱鬼就是驱魔，而驱魔也就是驱鬼。

在西方人的文化里，希腊传统和希伯来传统的文化精神极其深远地影响了西方人的精神世界。那种希腊思想的理性精神与希伯来宗教的信仰精神在长期的历史发展中形成了其独有的驱魔文化，一方面而言，教会对驱魔之事极为谨慎，会对声称被附魔的人进行一番细致的考察，假使被教会认为“附魔者”只是某种疾病，那么则将疾病之事给予那些希腊医学传统的医生们加以解决；假使在经过慎重的考虑之后仍然被教会认为已然出现了附魔现象，那么则交于希伯来宗教的信仰精神来加以解决，驱魔司铎们会借以耶稣之名以虔诚的信仰驱逐魔鬼。这种处理方式在某种程度上实则反应了西方医学中“神灵主义医学”与“自然主义医学”共生共存的现象，教会驱魔术实际上就是西方医学发展史中一个特有的阶段。

最后，我们在此探讨驱魔当然不是宣扬某种迷信活动，而是将驱魔这一世界范围内广泛存在却又各有特色的行为，当作一个文化现象来加以分析，从这种分析中的重点不是“该怎么驱魔”，而是从中发现：驱魔在不同文化传统中的显现，体现了不同的文化在那个“愚昧”而又“理性”的时代的特有精神。

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[40]尔雅·释训

[41]礼记·祭义

[42]山海经·大荒西经

[43]周礼·夏官司马

[44]灵宝无量度人上经大法·卷四十五·十魔境化品

[45]康熙字典

[46]马太福音

[47]撒母耳记上

[48]多俾亚传

[49]路加福音

[50]使徒行传

[51]马可福音

[52]天主教法典

[53]天主教教理

[54]约翰一书

[55]创世纪

[56]彼得前书

驱魔术的东学与西学

【本文原载“思庐哲学”与“哲学前沿Philontier”】

驱魔术的东学与西学

引子：一桩1768年10月5日的故事

训诂：驱魔在东方——驱“魔”还是驱“鬼”？

（1）“鬼”考

（2）“魔”考

思想：驱魔在西方——狭义驱魔术

（1）以耶稣之名——“驱”的神学依据

（2）天使向恶的自由抉择——“魔”的来源与入侵

（3）疾病的治疗——“术”的历史发源地

结语

参考文献

By 欧阳志

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（1）“鬼”考

（2）“魔”考

思想：驱魔在西方——狭义驱魔术

（1）以耶稣之名——“驱”的神学依据

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