Ouyang Zhi

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虚拟身体何以建构物理道德

By 欧阳志

【本文原载“思庐哲学”与“哲学前沿Philontier”】

身体不仅仅具有着某种生物学属性，可以相信的是，身体对人类而言除了生物学的意义之外，它也具有着道德的意义。身体在西方哲学史中经历了长期的前道德史，身体在很长的时间里并不作为道德的一个可考量物，但是这并非意味着身体不具有道德的属性，实际上，在作为道德意义的身体的缺席历史中蕴含着作为道德意义的身体的出席历史，最原初的肉体厌恶情绪实则也为肉体作为道德载体打下了基础。
经历了漫长的理论发展，身体和道德的关系问题已经得到了许多的探讨。随着科学技术的发展，网络技术、虚拟现实技术也应运而生，在这其中，人类似乎也拥有着一个“虚拟的身体”。我们在虚拟环境中存在着另一个自我的展现形式，这种展现形式亦或是某种模仿物理世界的“身体”，例如游戏角色；亦或是另类的“身体”——头像、个人资料等。我们的另一个身体因为技术的发展得以在虚拟世界中生成。更为重要的是，这种我们自认为所选择、所创造的“虚拟身体”实则也在潜移默化地改变着我们的道德观念。在某种程度上而言，虚拟身体建构了物理道德。

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肉体厌恶：身体的道德缘起

在对“虚拟身体”与道德进行探讨之前，有必要回顾一下身体与道德的历史，因为只有在确立了身体的道德性之后，才能进一步探讨虚拟身体与道德之间的关系。身体对于人类而言一直有着一种独特的地位，这种独特地位不是在于“人类依赖身体来进行生存活动”的生物学意义上的表达形式，因为无一例外地所有生物都依赖于它们的身体来进行生存活动，这是身体于生物而言的普遍地位。但是唯独在人类的生存活动中，身体这一概念才逐渐从具象概念攀升到了抽象概念，它也因此在人类这里超越了作为单纯生物学身体的匮乏意义，在这一历程中，身体对于人类所具有的独特地位诞生了——作为道德观念的身体。
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灵肉二分传统中的肉体厌恶

然而这种作为道德观念的身体在漫长的西方哲学史中长期处于低下的地位，身体与正向意义的道德向来被认为是一个互不相容的概念，反而污秽、肮脏等概念与身体更加密切相关，也就因此，拥有身体被视为是一种类似于“堕落”的象征。这种对于身体的厌恶最早可以追溯到古希腊时期。在《斐多篇》中，“灵魂”作为一个主题贯穿全篇，但除此之外，在论述灵魂的过程中，柏拉图也借苏格拉底与众人之口无时无刻地把灵魂与身体互相对立起来：“哲学家的灵魂最蔑视肉体，想要逃离肉体，寻求独立”（《斐多篇》，65d）。而这种逃离身体的原因就在于身体实际上是“堕落”的象征，对于柏拉图和苏格拉底而言，这种“堕落”就是灵魂的堕落，灵魂在进入身体之前本就拥有着理智（《斐多篇》，76c），反而是灵魂进入了身体之后那些原先拥有的知识则“被”遗忘了，身体在柏拉图与苏格拉底那里正是导致人类无法获取到真正知识的原因，而要追寻真正的知识就需要达到根本意义上地剥离身体，也就是死亡，“死亡无非就是肉体本身与灵魂分离开来、灵魂本身与肉体分离开来”（《斐多篇》，64c），通过死亡，灵魂才能实现某种复归，从而进入到纯粹的智慧中。上述一整个逻辑实际上是灵魂复归的逻辑：灵魂完善的自存——身体“污秽”了灵魂——死亡（灵魂脱离身体），死亡即是灵魂复归的唯一方式，柏拉图实际上通过这个逻辑实现了外在身体与内在灵魂的二分，但也正因为在这个逻辑中“身体”扮演着让灵魂混乱的角色，这使得作为道德观念的身体对于“道德”而言在根本意义上处于缺席的地位。在某种意义上而言，这便是身体的原罪。柏拉图之后的西方哲学长期受到这种灵肉二分理论的影响，也就因此，拥有身体从此以后成为了灵魂被囚禁的另类表达形式。
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厌恶诠释中肉体的内在道德性

由于这种灵肉二分的传统，在西方哲学的历史中肉体长期处于非道德的地位，但是在西方哲学的历史中仍然存在着一次微妙的转向，尽管这次转向的表现形式是内在的——在表述层面上那种灵肉二分的阐释依然存在，并且大行其道。但是在表述层面上对肉体的厌恶的同时，其内在的道德属性也发生了一次转变。
 
奥古斯丁
这种肉体厌恶传统的第一次转向可以认为在奥古斯丁这里发生，而这种发生的前提则是诺斯替主义和柏拉图学说的双重结合。在希腊化罗马时期，“…由于社会的急剧变迁需要突破‘城邦’眼界的新的社会伦理、政治伦理与‘世界’眼光的历史见识”（叶秀山与王树人，2005，页848），伦理在急剧的文明转型中成为了精神的刚需，也就因此，在这时期伦理学成为了众多哲学流派探讨的核心与中心主题，在动荡的社会中追寻个人的拯救成为了一种目的。诺斯替主义则在这时兴起，诺斯替主义继承了柏拉图传统的灵肉二分理论，主张外在的肉体（flesh）来自于德穆革（Demiurgos）的创造，而内在的真正自我——灵（spirit）——则来自于真正的神，由此诺斯替主义实则成为了一种二元论，人的外在形式与内在真我在诺斯替主义这里被泾渭分明地划分成了尘世的与超尘世的两种来源。同时由于柏拉图以来的传统，一种向往彼岸世界的欲望使得对内在的灵追求超过了对外在的肉体的追求，外在的肉体被贬低为囚牢，魂（soul）与肉体（flesh）共同把灵（spirit）囚禁在物质世界之中，因此“属魂的包裹被认为是对超尘世的灵的削弱和束缚，肉身作为它的外部化身，不过是完成了拘囚状态的复杂性”（张湛，2009）。而摩尼教作为诺斯替主义之中的一个分支则把这种灵肉二元的理论行使到了生活实践当中，摩尼教中的“蒙拣选者”（Elect）严格地遵循着这种理论发展而来的禁欲主义传统，他们认为罪恶的肉体成为了阻碍内在的灵复归到神圣的父那里的囚牢，唯有尽最大努力地避免使用肉体才能使得内在的灵受到物质世界的污染最少（张新樟，2005，页181-186）。基于此，摩尼教认为，“屠杀和伤害动物，伤害火、水和植物”（BeDuhn, 2000, p. 46）都是被禁止的，他们需要不断地禁食来尽可能地隔离内在的灵与物质世界的关系，甚至“…无论是步行还是骑马、向前或者向后，走得快或者走得慢…”（BeDuhn, 2000, p. 43）都成为了摩尼教所禁止的行为，尽管这些都是无法避免的，但是摩尼教的这些观点则体现出诺斯替主义灵肉二元论下极端的肉体厌恶。可以见得，在诺斯替主义这里灵肉二元论发展到了极端，而摩尼教则是把这种极端通过行动表现出来。
奥古斯丁曾经花费了九年的时间以“听者”（hearer）的身份加入了摩尼教。奥古斯丁在这期间对诺斯替主义摩尼教的二元论思想始终保持着困惑，因其虔诚的公教信仰奥古斯丁并不认为肉体在本质上是罪恶的，因为上帝作为至善的神不可能创造出带有恶的性质的物体（汪聂才，2011）。这也使得奥古斯丁选择了脱离摩尼教，转向了新柏拉图主义。在奥古斯丁接触新柏拉图主义的过程中，同时期米兰正经历着基督宗教柏拉图主义运动，“米兰主教安波罗修……将一些崭新的观念介绍给奥古斯丁：他认为人就是他自己的灵魂，身体只是一件‘破旧的外衣’，是灵魂的工具”（汪聂才，2011）。毫无疑问在接触摩尼教和柏拉图学派的过程中，摩尼教和柏拉图传统共有的灵肉二分学说在很大程度上影响了奥古斯丁的灵肉观念，这使得奥古斯丁认为“灵魂确实不是整个人，但却是人的较为优秀的部分，身体也不是整个人，而是人的较为低劣的部分”（王晓朝，2006，页572），这种观点的宏观化是奥古斯丁的“两座城：上帝之城与世俗之城。在《上帝之城》中，奥古斯丁根据灵肉的二分划分了两座城，一座是被上帝拯救并顺应灵魂生活的人类组成的上帝之城，另一座是背叛的天使与顺应肉体生活的人类组成的世俗之城（王晓朝，2006，页587），而在世俗之城中那些顺应肉体生活的人充斥着奸淫、邪荡、凶杀等等。无疑奥古斯丁的这种灵肉观与他早年间在摩尼教学习和接触新柏拉图主义有着密不可分的关系。
 
摩尼教主雕像
但值得注意的是，奥古斯丁的灵肉观虽然表现出了对柏拉图以来肉体厌恶传统的继承性，但是奥古斯丁并不认为肉体本身具有恶的性质，这是肉体厌恶传统的一次转向，即“肉体厌恶之下的肉体道德”。虽然在表面上奥古斯丁仍然“扬灵抑肉”，并且在他那里灵魂被认为高于肉体，同时也正是“灵魂赋予肉体以生命”。但实质上奥古斯丁“极力地驳斥摩尼教式的二元论”（夏洞奇，2005），奥古斯丁同时“并不否认‘地上之城’中存在着某种相对的善”，进而他指出‘地上之城’所追求者并非不善，问题只是它忽略了更高的善。‘地上之城’的德性虽非真德性，却好过没有德性”（夏洞奇，2005）。奥古斯丁这种吊诡式的分离观念（一方面认为肉体作为上帝的造物没有恶的性质；另一方面又提倡灵魂而抑制肉体，认为肉体是低劣的）在其后长期的中世纪基督教哲学传统中影响巨大。在基督教之中，通过异质性的肉体和灵魂划分了神圣与世俗，这使得肉体和灵魂的两个世界“不仅仅被人们看作是相互分离的，而且也被看作是相互敌视和嫉恨的对手”（张俊，2005），以至于“禁欲主义作为严密神学体系的一个有机部分的形式出现，并最终发展成为强制的宗教独身制度”（林中泽，1997）。在对肉体贬低的同时，有趣的是基督教严格地相信着耶稣是死后“肉身复活”，其后耶稣是“肉身升天”，奥古斯丁也“坚持‘肉身复活’的教义，不否认肉体本身的善，不认为肉体是产生罪的原因”（夏洞奇，2005）。
 
针对奥古斯丁和基督教中这种分离观念，这种暧昧的肉体在表面上继承了肉体厌恶的同时，也在表象之下潜藏着肉体作为道德载体的反抗。而当反观在奥古斯丁之前的灵肉观念时，那种对肉体的厌恶往往是纯粹的，并不带有一种肉体作为善的正向道德意义的可能性。在奥古斯丁这里源自于灵肉二分理论的“肉体厌恶”观念产生了一次微妙的转向，在表面上继承对身体带有传统的厌恶情绪之时实际上身体自身也成为了道德的一个可考量物，这也为其后身体作为道德载体的可能性打下了一个基础。在这个意义上来说，在身体的前道德史中也蕴含着身体的道德史，在身体缺席的伦理学中也蕴含着身体出席的伦理学，对身体的厌恶反而成为了对身体道德探讨的先声。
 

02

具身道德：身体建构道德何以可能

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具身性：肉体道德的确证前提

在奥古斯丁之后长期的伦理学中身体实际上并不成为道德探讨的载体（但因为上述提到的那次转向，其中蕴含着身体成为道德载体的可能性）。在哲学长期的身体前道德史之后，身体通过一次价值的重构迎来了它的道德史历程。尼采终结了这种扬灵抑肉的长期传统，尼采指出“我完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上的某物的称呼”（孙周兴，2006，页33），这次呼吁对于身体而言意味着身体作为道德载体可能性的进一步跃进。而真正的身体与道德的关系探讨则发生在梅洛庞蒂那里，对梅洛庞蒂而言身体成为了“具有反思性和批判性的伦理主体，能够对自我以及他人的行为进行道德反思和批判”（刘铮，2016）。梅洛庞蒂的具身性（涉身性）概念和具身道德（涉身道德）对其后的“具身道德”(Embodied Morality)观念产生了重大影响。
要理解什么是“具身道德”，我们首先需要对“具身性”（Embodiment)有一个基本的认识。单就认知科学这一学科共同体而言，“具身性”这一概念实际上历史并不太久远（但当放眼整个哲学发展的历程时，具身性这一概念可追溯的历史会更远一些，正如前文所提到的梅洛庞蒂等），在第二代认知科学之时，“身体”才作为一个重点被学界所真正地加以探讨。第二代认知科学约起源于20世纪70年代，在80年代之时具身性这一话题逐渐受到了认知科学学者们的重视。（李其维，2008）国内的研究近乎也在同时开始，一些相关书籍、论文在上世纪80年代逐步被翻译引入国内，但是这一理论在国内真正地受到重视似乎还要更晚一些，直到21世纪初期，国内相关研究的文章仍在对“具身”这一概念做基本的阐释与解释，亦或是对国外的进展做综述类的研究，并没有对此做出太大的创新性研究。在李恒威与肖家燕（2006）的《认知的具身观》中，他主要介绍了具身认知的理论来源及其主要命题。在李恒威与盛晓明（2006）的《认知的具身化》中，虽然还是主要在介绍这一理论以及介绍西方哲学家们对这一问题的探讨，但是对具身认知的描述更加详尽了，文中从“具身认知的含义”、“具身认知的范式”两个角度入手，分别介绍了瓦雷拉、西伦、莱考夫、约翰逊的具身认知观点，同时文章也进一步对具身认知的范式做出了重要的阐释：“1.人的心智具身于整个有机体中，而有机体根植于环境中；2.具身认知是通过耦合（coupling）或者交互因果性（reciprocal causality）使大脑、身体与环境连接在一起”（李恒威与盛晓明，2006）。在其后的一段时间内，国内学界对于具身认知还处在基本的阐释和范式的研究的阶段（何静，2007；叶浩生，2010；叶浩生，2011）。在这其中，叶浩生对具身认知概念做了较为详尽的阐述，文中有一句关于具身认知的精确表述：“身体的结构与功能直接影响了认知的种类与形式。有机体的身体构造决定了个体拥有什么样的认知方式”（叶浩生，2011）。也就意味着，实际上人类所经验的世界是由人类的身体决定的，我们不能知道成为猫、狗是什么样子，因为在根本上我们不能拥有和他们一样的经验，因此很有可能我们和猫、狗等动物所面临的世界在很大程度上是不同的。
基于“具身性”的研究，从认知科学的角度看来，那种“笛卡尔剧场”似的身心二元论终结了，但是正如前文我们所回顾的那样，这种身体与心灵之间的异质性可以追溯的历史会更久，因此更准确地说，那种自柏拉图以来的灵肉二分传统被终结了。这种终结的意义并不仅仅在于为当代认知科学和哲学提供一个新的研究范式，更重要的是，那种原先基于灵肉二分理念下肉体的非道德性地位在具身性视域下引来了它的道德发展历程。身体从此不再被认为是禁锢内在灵魂的某种可憎之物，身体也不再被认为是污秽的代名词，当然，在奥古斯丁那里这种趋势就已经发生了，只是在这里才取得了它的确证地位。由此，身体与人类的伦理道德观念也成为了“具身性”研究的一个话题，“具身道德”便因此成为了一个研究论域。“‘具身道德’是身体及其运动方式与道德心理和行为之间的互动，具体来说，身体的解剖结构、知觉经验以及身体对环境的嵌入性都会影响道德心理和行为的形成和变化，即身体塑造道德”（叶浩生，2010）。
 
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具身道德：从理论到实验的多重证据

具身道德的研究并不仅仅止步于理论的探讨，当前具身道德的研究已经逐步从理论转向了实证研究。当前具身道德的研究主要采用道德Stroop范式、内隐联想测验范式、情景操纵范式、心境诱发范式（陈潇、江琦、侯敏与朱梦音，2014）。这四种不同的范式分别采用着不同的实证方式对身体与道德的关系开展实证研究，多方面地完善了具身道德本身缺乏的证据，使得“身体塑造道德何以可能”的整体论证得到了实验证据十分坚实的支撑。而具身道德的实证研究内容本身则主要关注在身体知觉经验以及身体和环境的嵌入之上（陈潇等，2014）。
颜色本身作为身体知觉经验的一个重要部分，其自身就带有着道德属性。例如对人类而言，往往黑暗代表着邪恶，白色则代表圣洁、美好，“黑暗往往与邪恶和死亡联系在一起，而光明往往与善良和生命联系在一起。这种联系在《圣经》中非常常见。例如，耶稣是‘世界之光’，而撒旦是‘黑暗之王’。在更广泛的希腊、罗马和基督教传统中，白色是欢乐、天真和纯洁的颜色，而黑色则具有相反的含义”。（Meier, Robinson & Clore, 2004）随着实证研究的进行，这种常识观念本身也得到了确证，通过相关研究证明“黑白颜色概念与道德概念的隐喻联结存在心理现实性，人们会使用黑白颜色范畴表征和理解抽象的道德范畴”，并且“在词汇加工任务中，词汇呈现颜色会影响人们对于道德词汇的选择或判断，白色更符合人们关于道德词的心理表征，黑色更符合人们关于不道德词的心理表征”（殷融与叶浩生，2014）。除了黑白这种强烈的对比色之外，其他颜色也带有其特定的道德属性，“当绿色作为背景色出现时，人们对道德信息的判断速度加快，提示绿色背景可能能够使人们更有效率地理解道德信息”（龚铭杰、周君、甘甜、郑燕、宋丹丹与章语奇，2021），与此同时，相关研究也表明红色则更可能是带有负面道德属性的颜色，“红色”本身容易让人联想到血腥、暴力等因素，并且在日常生活中就经常与“禁止”含义的符号相链接”（Elliot & Maier, 2014; 龚铭杰等，2021），日常生活中的道德隐喻则通过符号本身的“禁止”含义与红色联结在了一起。除此之外，针对亮度的道德隐喻研究也在某种程度上进一步表明了颜色本身的道德隐喻，亮度充足的白天与道德的心理安全感紧密联系，因此在白天发生的犯罪会更让人们更加难以接受，（Hanyu, 2000；Johansson, Rosén & Küller, 2011）反而在亮度较低的黑暗环境中会让人们更多地联想到不道德的事件（Banerjee, Chatterjee & Sinha, 2012）。这方面的众多研究表明了颜色、亮度的身体知觉经验与人类的抽象道德感息息相关，或者更直接地说，通过这些证据可以表明人类的道德观念正是植根于这些颜色和亮度的身体知觉经验之中。
身体塑造道德的另一表现就是人类的空间概念，人的道德认知在很大程度上受身体结构的影响，我们现在默认“向上”的方向在道德上代表好的方面，例如“积极向上”之类的词语，而“向下”的方向在道德上则代表坏的方面，例如“卑鄙下流”等词语。追根溯源而言，
 
“在人的认知中存在着‘道德是上，不道德是下’的隐喻空间表征。即在道德概念的隐喻表征中,道德概念作为目标域，其源域是上；不道德概念作为目标域，其源域是下。”
（王锃与鲁忠义，2013）这种基于身体图式的道德观愈发地从具象到抽象，无论在西方还是东方的古代，位次的左右往往在不同程度上象征着一个人的地位高低，左右本身也具有着道德意义，个体可能通过左右位置来表征道德概念（杨继平、郭秀梅与王兴超，2017）。直到如今，“左”和“右”的概念已经愈发地抽象，成为了一种政治态度的象征；“前”与“后”也从最基础的方位概念带有了更丰富的道德情感色彩。除此之外，空间上的正斜也表征着道德的正面与负面意义，“正斜字体的道德词、不道德词的交互作用显著……人们还可能通过正斜维度来表征道德概念”（杨继平等，2017）。
除了上述的颜色、亮度、空间之外，有关嗅觉、洁净、味觉、温度感觉等等身体知觉经验的研究众多（阎书昌，2011；陈潇与江琦，2014；Ji, Ding, Deng, Jing & Jiang, 2013；Zhong, & Liljenquist, 2006），这些研究从各方各面均确证了身体建构道德的可能性。
 
因此，很显然，人类的抽象道德认知实际上是与人类的身体密切相关的，或者更直接地说，人类的抽象道德认知实际上是根据人类自身的身体认知发展而来的。有充足的证据表明身体在人类道德认知的产生过程中扮演着重要的角色，“即身体塑造了道德”（陈潇等，2014）。
 

03

普罗透斯效应：虚拟身体何以建构道德观念

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虚拟身体的道德可能性

身体与道德存在着必然的关系，正如前文所提到的，19世纪以来，身体作为道德载体的缺席地位发生了一次彻底的转变。这次转变主要在于梅洛庞蒂对于身体的探讨，梅洛庞蒂继承了胡塞尔现象学的思想，进而把“身体”当作一个重要的对象进行研究。随后，在第二代认知科学、心理学以及哲学的共同推动下，身体和道德之间是否存在着关系这一根本问题已经不成为一个问题了，正如前文所示，这方面的研究众多。但是，当关注到元宇宙时（亦或是现如今的虚拟现实技术、电子游戏），当人类拥有一个完全虚拟建构的“虚拟身体”时，这种特殊的虚拟身体与人类的道德是否还存在着关系这一问题仍然存疑。当然，虚拟世界会影响人的道德观念似乎已经成为一个共识了，人们总是在担忧着虚拟世界中的暴力、血腥因素会影响到物理世界的未成年人。但是，虚拟世界中的“身体”（例如游戏角色、论坛头像等）是否拥有这种功能目前仍然需要更多的探讨来加以证实。因此，在这种程度上而言，可以相信现今的“虚拟身体”仍然处于它的前道德史时期，但正如回顾“身体”概念时所经历的那样，虚拟身体在它的前道德史中蕴含着作为道德史的历程。
这种虚拟身体不应当理解为一种刻板印象下的“身体”，虚拟身体或许是模仿物理世界中人类的身体，但也可能是其他的“身体”，例如某种通过想象构造出来的身体，亦或是某种虚拟世界中抽象的自我表现形式——网络论坛的头像、个人资料等。当回顾这种“虚拟身体”面向物理世界的道德可能性时，针对“普罗透斯效应”（The Proteus Effect）的实证研究可以给我们提供一个至关重要的证据。Nick Yee和Jeremy Bailenson设计了两场在虚拟环境中进行的实验，在全程实验中实验双方都通过虚拟建构的新“身体”进行沟通。
在第一场实验中他们采用了不同外貌的“身体”，这些虚拟的“身体”有些有着更具有吸引力的外貌、而有些则具有更低吸引力的外貌。通过第一场实验，可以明显地发现在实验的全过程中，那些拥有着更具有吸引力外貌的被实验者会在交谈中自我表露的数量会更加地多，“有吸引力条件下的被试者（M=5.42, SD=1.56）比没有吸引力条件下的被试者透露了更多的信息（M=7.19,SD=2.77）”（Yee & Bailenson, 2007）。同时在交流中，那些“拥有更具吸引力外貌的被试者（M=0.98, SD=1.20）会比没有吸引力的被试者走得更近（M=0.98, SD=0.36）”（Yee & Bailenson, 2007），“M”意为“均值”，而“SD”意为标准差。这两个表现非常明显地显示出拥有更具吸引力外貌的被试者更加自信。而那些拥有更低吸引力的被实验者则表现出与此相反的结果。在对电子游戏《Second Life》的研究中，有吸引力的化身也会更加地倾向于交谈与互动（O’Brien & Murnane, 2009），除此之外，这种虚拟身体同时也影响了人们对于语言和故事的建构（Peña, McGlone, Jarmon & Sanchez, 2009)。
在第二场实验中，被试者则拥有着在外貌上完全一样的虚拟“身体”，只是两个“身体”之间的身高有高有低。被试者事先并不知道他们之间的身高差距，并且被试者被引导认为这次实验是为了研究虚拟环境中的社交，这也就意味着被试者并不知道他们之间有着身高差距。但有趣的是，和我们日常生活中的道德观念一样——“向上”在道德意味上是好的，“向下”在道德意味上是坏的——在实验中，那些拥有着更高身体的被试者会更加自信和大胆，而更矮的被试者则表现出了更多的不自信和保守：在面对不公平的报价条件时，“矮组的参与者接收不公平待遇的可能性（72%）是正常身高组（31%）和高组（38%）的两倍”（Yee & Bailenson, 2007）。
针对普罗透斯效应的实验及其相关研究实际上是一个很好的例证表明“虚拟身体”和物理道德确实存在着联系，我们的道德认知会在很大程度上受到虚拟世界中我们所操控的“角色”的身体的操控。除此之外，在实验中，这种身体对道德认知的影响并非是循序渐进的，与此恰恰相反，虚拟世界中我们的“虚拟形象对虚拟环境中的行为具有急剧的、几乎是立刻生效的影响”（Yee & Bailenson, 2007），我们所操控的虚拟身体（哪怕是在距离设想的元宇宙远远不足的当今）也会在潜移默化间非常迅速地影响我们自身的道德观念。
另外，值得注意的是，当我们回顾安迪·克拉克（Andy Clark）和大卫·查尔默斯（David Chalmers）的理论时，一种技术与认知之间的关系也能作为一个必要的例证。他们认为人类的认知“不能简单地将皮肤/头骨的界限作为理由，因为这一界限的合法性正是问题所在”（Clark & Chalmers, 1998），他们的这一主张实则已经成为了第二代认知科学“4E+S”理论的重要一环。安迪·克拉克和大卫·查尔默斯就认知的外在性而言做出了这一论断：“如果在我们面对某些任务时，世界的一部分作为一个过程发挥了作用，并且如果这个过程是在头脑中完成的，我们会毫不犹豫地承认它是认知过程的一部分，那么世界的这一部分就是（正如我们所声称的）认知过程的一部分”（Clark & Chalmers, 1998），在这一论断中，周遭的环境和人类的身体自身组成了一个耦合的认知系统（coupling system）（Clark & Chalmers, 1998），外界的因素对人类的认知环节产生了积极的作用。也就因此，技术本身作为外界因素的一部分也成为了人类认知系统的重要环节，我们习以为常的技术实则已经长期地在建构着我们的认知观念，查尔默斯“iPhone已经是我思想的一部分”（Clark, 2008）的这一断言并非是杞人忧天，大多数人在日常生活中总是在利用着周围的环境来加快认知效率，以至于更好地运行认知过程，尽管这一过程是不被知觉到的。比如，当一个人需要去最近的地铁站时，他会打开手机中的地图APP，让地图APP指导这个人前去地铁站；但当一个人手机中没有地图APP时，那么他所承担的认知过程会比利用手机地图APP进行导航的人复杂得多，处理效率也会慢得多。换句话说，人类的认知系统实则并非简单地仅仅是“人类的”认知系统，而是一个“耦合”的认知系统，我们身体和周遭的一切成为了我们认知过程的关键环节。既然如此，构成认知过程的身体和周遭环境（包含技术等）可以改变认知过程本身，身体和环境成为了“概念的决定性因素”（李建会与于小晶，2014），由此“有机体身体和环境的属性限制了有机体的概念或观念的获得”，这种“限制”实则促进了一种新概念的建构，毕竟“拥有不同身体或不同环境的有机体感知世界的方式是不同的”（李建会与于小晶，2014）。虚拟身体作为技术的特殊产物，在虚拟身体之中我们所感知的方式和所获得的观念在某种程度上都是特殊情境下的产物，这种虚拟的身体也促成了我们观念本身的进一步发展。
 
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虚拟身体面向物理世界的道德延续性

但是虚拟身体和物理道德之间的关系仍然存在着一个可能受到疑难的问题：虚拟身体对道德的影响是否具有延续性？
 
虚拟身体能够影响道德这一论断经过上面的讨论至少取得了它的立足点，但问题在于，这一影响的结果能否延续到物理世界中来？假使这种影响仅仅局限于人类“使用”虚拟身体的过程中亦或是仅仅在脱离虚拟世界之后持续很短的时间，那么这种影响实则还是极为有限的。例如当一个物理世界中外貌不佳、身高较低的被试者在虚拟环境中使用一个吸引力较高、身高较高的化身时，他会非常迅速地转变自己的自我道德认知，他对自己的态度往往会显得更加积极。但是在他脱离虚拟环境时，周围的物理环境又使得他身处在与先前不同的环境之中，在这种情况下，虚拟身体对道德的这种影响在物理世界中能否长期延续实则是一个核心问题，如果这一延续性无法确立，上述的论证实则只能证明虚拟身体会影响“虚拟”的道德，但是物理环境中的道德则需要更多的讨论。
 
当关注到虚拟身体面向道德的延续性的可能性时，仍要回归到普罗透斯效应之中，提出普罗透斯效应的Yee虽然指出“如果用户在这些环境（虚拟环境）中花费超过20小时，这些行为变化很有可能会延续到物理世界中”（Yee, 2006；Yee & Bailenson, 2007)，其他研究者也指出“普罗透斯效应是在用户根据其化身的行为方式行事时发生的，这种行为可能发生在虚拟环境中，也可能发生在虚拟环境之外。”（Ratan, Beyea, Li & Graciano, 2020)，但是实际上这一论断还缺少一定的证据，这些论断是基于普遍概念下的推论和猜测。但是，当前我们可以肯定的是，虚拟环境可以影响人类的道德观念，并且这种影响可以演变为长期的影响，有关虚拟环境和道德观念的研究众多，从网络、电子游戏等各种方面的研究都证实了这一论断（王海东，2014；张元，2017；李伦，2020；崔蕴芳与张自中，2020）。除此之外，最重要的是相关的研究也表明了虚拟环境中的化身对物理世界影响的延续性。在Ellison、Heino、Gibbs（2006）的实证研究中，他们指出即使是从先前的虚拟环境中脱离时，这种原先虚拟环境中的影响依然持续在面对面的物理世界中，甚至在虚拟环境中自己对化身建构起来的认知会使得物理环境中的自我朝向一个虚拟建构的目标进行长期的改变（Ellison, Heino & Gibbs, 2006），这在很大程度上证明进一步证实了虚拟化身影响观念是具有延续性的。他们指出虚拟环境中的化身身份认知的欺骗也会影响着该化身使用者的认知观念，例如在交友网站中部分人会欺骗自己的身份：会把年龄刻意地设置成为自己交友目标可能期盼的年龄区间，亦或者把体重等私密信息标注地更符合自己的理想预期等等。这种“化身的欺骗”对于化身使用者来说“是一个机会，让他们设想和构想一个面向未来、以目标为导向的自我”（Ellison, Heino & Gibbs, 2006），进而使得化身的使用者由于这种认知以化身为目标，从而努力改变自身。在这种程度上而言，这种“化身的欺骗”实际上已经成为了一种长期性的自我建构，我们以往通常认为作为使用者（用户）的我们在使用化身亦或游戏角色时，我们正在经历着一个建构化身的过程，例如我们在扮演着这个化身，通过我们的行为来丰富这个化身的经历。但是我们其实在忽略着这是一个双向度的过程，我们在建构化身的同时，化身也在建构着我们。由此，可以相信的是，这种虚拟化身面向物理观念的建构是实际存在的。
也因此，这种虚拟环境中的虚拟身体很有可能会给身处物理世界的我们带来与以往不同的道德认知。在Yee、Bailenson和Ducheneaut（2009）的实验中，他们进一步完善了普罗透斯效应在物理世界的持续性问题。在他们实验的第一个环节中，两名被试者在完全虚拟的情境下共同交流划分100美元，与此同时，被试者之间存在着身高之间的不同差距，但是研究人员并不会提前告知被试者他们之间的身高差距。他们“预测高个子化身的被试者比矮个子化身的被试者更有可能做出对自己有利的不公平分割”（Yee, Bailenson & Ducheneaut, 2009）。在全程虚拟情境下的实验结果显示，那些拥有着更高虚拟身体的被试者在划分中获得金额的均值是53.62，与此相对的，拥有更矮虚拟身体的被试者则整体上均值为50.73（Yee, Bailenson & Ducheneaut, 2009），总体上而言，拥有更高虚拟身体的被试者确实会在金额的划分中更加地大胆和激进。在实验的第二个环节，同样的被试者之间会被告知要进行同样的划分，但是这次划分会在面对面的情境下进行，并且为了进一步避免物理环境中的身高因素，被试者都坐在离对方两米远的距离。与第一个环节同样的是，被试者们并不会知道他们之间存在着身高差距，并且实验的进行过程中不会涉及到任何身高的相关信息和提示。在该阶段的实验结果显示，那些更高的被试者划分的金额均值是55.50，更矮的被试者划分的金额是52.00（Yee, Bailenson & Ducheneaut, 2009）。这与先前的实验中结果相似——更高的被试者都会比更矮的被试者（无论是物理环境亦或是虚拟环境中）在实验中做出更加利于自己的选择。就道德观念而言（无论是在中文语境亦或英文语境下），我们可以相信的是“高”、“向上”的方位概念在道德隐喻中象征着“好的”，而“矮”、“向下”的方位概念则意味着“坏的”，有关这一个讨论前文已经叙述过，在此不再赘述。因此，这种“高”、“向上”的方位概念会使得人们对自己的态度更加积极、自信，而与此相反的是“矮”、“向下”的方位概念则会使得人们对自己的认知更加消极，由此变得更加不自信。基于这种论断的情况下，这场实验解释了这种虚拟环境中的影响会转移到随后的面对面场景中，这意味着在虚拟环境中被试者在“虚拟身体”中进行活动时，他们“虚拟身体”对他们自身产生了影响，“当被试者第一次回到物理环境时，他们的虚拟行为产生了一种新的自我感知效应”（Yee, Bailenson & Ducheneaut, 2009），进而这种新的自我认知被他们接纳并且转移到物理环境中来。这正表明着“即使当情景从虚拟环境转变成物理环境时，虚拟环境中的身份线索的影响依然有效”（Yee, Bailenson & Ducheneaut, 2009）。因此，可以相信的是，虚拟环境对物理道德观念影响的持续性是确实存在的。
基于这种虚拟身体对物理道德的影响，可以相信虚拟身体不仅在影响着物理道德，并且通过在虚拟身体中的自我认知，虚拟身体正在建构着物理道德。一方面而言，虚拟身体正在潜移默化地影响着我们的道德认知，那些我们自认为是我们所选择和操控的虚拟身体（游戏角色、网络论坛的头像和资料等）也在同时地影响着我们对自身的认知。另一方面而言，这种认知并不会因为某种无形的虚拟边界使得这种影响仅仅停留在虚拟环境之中，恰恰相反，我们的虚拟身体给我们构造的道德观念跨越了这层无形的边界，进而让我们也处在一个无时无刻不在被塑造的过程，尽管这种过程是悄无声息的，但这一潜移默化的过程是具有延续性的——一方面是虚拟面向物理的延续；另一方面则是时间的延续，它会长期地影响我们对自身的认知。因而这个论断——虚拟身体建构了物理道德——似乎并不仅仅是一种猜想，而是一种正在进行中的现实。
 

04

结论

 
综上，身体随着哲学的发展，其作为道德载体的潜在可能已经成为了一种现实。身体与道德最根本的问题（身体与道德有无关系）已经不成为一个问题了，当前的理论更多地在探讨身体和道德之间更深层次的联系，例如身体在哪些方面建构了道德，道德体现在身体感知的哪些层面等。这些理论多样化的形式也能为“虚拟身体”的探讨提供一个必要的参考例证，虽然“虚拟身体”和道德之间的关系仍然有着许多的探讨空间，但是这并非意味着这一问题是非法的，普罗透斯效应及其相关的实证研究为这一问题提供了关键的证据。与此同时，第二代认知科学“4E+S”认知理论所主张的那种身体、环境、技术的共同作用也能为技术的特殊产物“虚拟身体”作为道德载体的可能性提供关键的理论依据。当然，这种“虚拟身体”对物理道德影响的程度和方式，以及这种理论本身的实际价值还需要更进一步的探讨，例如这种虚拟身体能否作为一种哲学咨询方式成为一种心理治疗的环节，毕竟虚拟身体已经被证明可以在物理世界中产生具有延续性的长期影响。例如可以有意地在虚拟身体中设计具有积极道德认知的形式，使得那些以往自卑、不敢于交流的人在“虚拟行为产生了一种新的自我感知效应——‘我是一个愿意积极谈判的人’”（Yee & Bailenson, 2007）。总之，虚拟身体和物理道德之间的关系问题还需要更多的探讨，并且随着虚拟现实技术、网络技术的发展，这种新技术条件下诞生的虚拟身体也必然值得更多的探讨。

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科学与宗教世俗化研究；ouyangre@outlook.com

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